El alma de una nación

1. Introducción

La pregunta por lo que constituye la identidad de un pueblo admite, en la teoría contemporánea de las naciones, dos respuestas irreconciliables. La primera, dominante en la academia desde 1983, sostiene que las identidades nacionales son construcciones históricas recientes, producto de procesos materiales —la imprenta, la industrialización, el Estado moderno— y desprovistas de todo fundamento anterior a esos procesos. La segunda, menos frecuentada por la historiografía académica pero con una tradición intelectual propia, sostiene que existen identidades heredadas: fondos culturales y espirituales anteriores a la modernidad que las naciones no fabrican, sino que reciben y continúan.

Este trabajo se inscribe deliberadamente en la segunda tradición. Sostiene, desde una perspectiva hispanista, que la identidad paraguaya no es una construcción del siglo XIX o XX, sino la continuación de una herencia forjada en el encuentro entre España y el mundo guaraní, y que esa herencia recibe con propiedad el nombre de Hispanidad. No se trata de una posición ingenua ni exenta de autocrítica: se reconocen los errores que acompañaron el proceso de la conquista, sin embargo, se sostiene que esto no autoriza a negar la sustancia de lo heredado.

El objetivo de este ensayo es doble. En primer lugar, reconstruir la genealogía intelectual de ambas tesis —la constructivista y la de la herencia hispánica— situándolas en su contexto de producción, para mostrar que ninguna de las dos es un dato neutral, sino una elaboración histórica con autores, fechas y circunstancias identificables. En segundo lugar, y de manera principal, contrastar ambas tesis con el caso paraguayo, que se propone aquí como una prueba crítica particularmente exigente para el constructivismo: una identidad de notable intensidad y resistencia que se formó y transmitió durante tres siglos sin el soporte de la imprenta, que la literatura constructivista postula como condición necesaria de toda nación moderna.

El artículo se organiza en siete secciones. La primera (introducción); la segunda reconstruye la genealogía de la tesis constructivista a partir de Ernest Renan y su recepción parcial en Anderson, Gellner y Hobsbawm. La tercera hace lo propio con la Hispanidad, desde su acuñación por Zacarías de Vizcarra en 1926. La cuarta contrasta ambas tesis con la evidencia histórica disponible, con particular atención a la controversia de Salamanca y sus consecuencias jurídicas. La quinta introduce el etnosimbolismo de Anthony D. Smith y su convergencia con la obra de Saro Vera. La sexta desarrolla el caso paraguayo propiamente dicho. La séptima presenta las conclusiones.

2. La tesis constructivista: genealogía de una idea

La discusión académica sobre el origen de las naciones remite, en su formulación moderna, a la conferencia que Ernest Renan pronunció en La Sorbona el 11 de marzo de 1882. Renan procede por descarte metódico: la nación no es la raza, pues todos los pueblos europeos son producto de mezcla; no es la lengua, pues Suiza es una nación plurilingüe; no es la religión, ni la comunidad de intereses económicos —que es, en sus palabras, «un tratado de comercio», no una patria—; tampoco la geografía. El descarte de la raza y la lengua no era gratuito: Renan escribía doce años después de que Francia perdiera Alsacia y Lorena ante un Imperio alemán que justificaba la anexión en criterios étnico-lingüísticos.

Descartado lo material, Renan formula su tesis positiva: «una nación es un alma, un principio espiritual» [1]. Esa alma se compone de dos elementos que, sostiene, son inseparables: por un lado, «la posesión en común de un rico legado de recuerdos», la herencia recibida indivisa del pasado; por otro, el consentimiento actual, la voluntad de continuar viviendo juntos, que Renan resume en la fórmula del «plebiscito de todos los días» [2].

Esta formulación binaria —herencia y voluntad— domina la reflexión sobre la nación durante casi un siglo, hasta que en 1983 tres publicaciones reconfiguran el campo: Comunidades imaginadas, de Benedict Anderson; Naciones y nacionalismo, de Ernest Gellner; y el volumen colectivo La invención de la tradición, dirigido por Eric Hobsbawm y Terence Ranger.

Anderson sostiene que la nación es una «comunidad imaginada», en la medida en que sus integrantes nunca conocerán a la inmensa mayoría de sus compatriotas y, sin embargo, se representan unidos a ellos por un vínculo horizontal. Atribuye la posibilidad histórica de esa representación al «capitalismo impreso»: la circulación simultánea del periódico y la novela, que permitió a miles de lectores desconocidos entre sí experimentar, en palabras del autor, una «ceremonia de masas celebrada en la intimidad» [3]. Gellner, por su parte, invierte la relación habitual entre nación y nacionalismo: no es la nación la que genera el nacionalismo, sino el nacionalismo el que, como requisito funcional de la sociedad industrial —que precisa poblaciones homogéneas y alfabetizadas—, inventa a las naciones [4]. Hobsbawm y Ranger, finalmente, documentan cómo numerosas tradiciones que se presentan como inmemoriales fueron fabricadas en el siglo XIX [5]: el caso del tartán escocés, estudiado por Hugh Trevor-Roper [6], y el del ceremonial de la monarquía británica, estudiado por David Cannadine, son los ejemplos canónicos de la colección [7].

La evidencia que aportan estos tres estudios sobre sus respectivos objetos —el tartán, el ceremonial británico, la prensa decimonónica— es sólida y no se discute aquí. Lo que se discute es su generalización implícita: el salto de «esta tradición particular fue inventada» a «toda identidad, escarbada hasta el fondo, no es más que invención». Ese salto no es un hallazgo empírico adicional, sino un supuesto metodológico que la evidencia particular no exige y que, como se argumentará en la sección 6, el caso paraguayo desmiente.

Conviene, además, señalar qué ocurrió con la herencia de Renan en esta recepción. Los tres autores de 1983 citan a Renan como antecedente, pero retienen únicamente la mitad correspondiente a la voluntad —el plebiscito, la nación como decisión colectiva— y descartan la mitad correspondiente a la herencia recibida. El resultado es previsible: una voluntad sin herencia previa es, por definición, una construcción. La operación no es ilegítima en sí misma, pero conviene explicitarla, porque el constructivismo contemporáneo no deriva enteramente de la evidencia histórica que aporta: deriva también de una lectura selectiva de su propio antecedente teórico, realizada por autores —Anderson y Hobsbawm entre ellos, este último militante comunista toda su vida— escépticos, por formación intelectual, de cualquier apelación a una esencia o alma colectiva anterior a la política.

3. La Hispanidad como categoría historiográfica

Frente a la tesis constructivista, este trabajo defiende la pertinencia de una categoría alternativa: la Hispanidad, entendida no como doctrina política sino como designación de un fondo cultural y espiritual común a los pueblos hispanoamericanos, anterior y no reducible a los Estados nacionales del siglo XIX.

El término, contra lo que suele suponerse, es de acuñación reciente y perfectamente documentada. Lo propuso hacia 1926 el sacerdote español Zacarías de Vizcarra, radicado en Buenos Aires, insatisfecho con la expresión «Día de la Raza», vigente para conmemorar el 12 de octubre. La objeción de Vizcarra era, ya en sus términos, antirracialista: si algo caracteriza a la América hispana es precisamente la ausencia de una raza única, dado que en ella confluyen todas. Propuso entonces «Hispanidad», formada por analogía con «Cristiandad», para designar un vínculo espiritual y cultural, no biológico.

El dato es historiográficamente relevante: la Hispanidad nace, por decisión expresa de su acuñador, como rechazo de la categoría racial, en la misma década en que las doctrinas raciales ganaban terreno en Europa [8]. Ramiro de Maeztu, intelectual de la Generación del 98 y embajador de España en Buenos Aires, difundió y sistematizó el término en Defensa de la Hispanidad (1934), donde lo define como comunidad espiritual fundada en una lengua, una fe y una cultura compartidas, expresamente distinta de cualquier fundamento racial o imperial [9].

Corresponde señalar, que el régimen del general Franco instrumentalizó posteriormente el término mediante el «Consejo de la Hispanidad», circunstancia que explica buena parte de la incomodidad que la palabra suscita hoy en ciertos ámbitos académicos. Pero la cronología desautoriza la identificación entre el concepto y ese uso posterior: Vizcarra acuña el término en 1926, trece años antes de que Franco alcanzara el poder. Juzgar una categoría analítica por su apropiación política tardía, en lugar de por la intención y el contenido con que fue formulada, constituye el mismo procedimiento que la propia Hispanidad objetó, en su origen, a la categoría de raza.

Se dispone, entonces, de dos tesis del siglo XX igualmente datables: la constructivista, de 1983, y la de la Hispanidad, de 1926-1934. Ninguna es un dato neutral o anterior a toda elaboración intelectual. La pregunta que de allí se deriva —y que estructura el resto de este trabajo— no es cuál de las dos etiquetas es más antigua, sino cuál de las dos realidades que esas etiquetas nombran resiste mejor la contrastación empírica.